اعتقاد بدون تعصب

10 minute read

Published:

خلاصه‌ای از کتاب «اعتقاد بدون تعصب» نوشته پیتر برگر و آنتوان زایدرولد

نویسندگان کتاب «اعتقاد بدون تعصب» کتاب رو با طرح این سوال آغاز می‌کنند که چطور می‌توان مسائل اخلاقی مانند سقط جنين، مجازات اعدام يا حقوق اقليت‌ها را مديريت کرد وقتی که گروه‌های مختلف جامعه درباره آنها نظرها و مواضعی کاملا متضاد دارند و هر کدام بر مواضع خودشان پافشاری می‌کنند؟ نویسندگان کتاب معتقدند که ریشه پاسخ به این پرسش «تردید» است. نه تردیدی که به نسبی‌گرایی مطلق منتهی شود که در آن فرد قادر به تصمیم‌گیری نباشد، بلکه ترديدی که به فرد توان دهد تا با باورهای اخلاقی محکم پيش برود بدون آنکه به فردی متعصب تبدیل شود. نویسندگان کتاب نشان می‌دهند که چطور تکثر می‌تواند به نسبی‌گرايی يا بنيادگرايی بی‌انجامد. به عبارتی آنها نسبی‌گرایی و بنیادگرایی را دوروی يک سکه می‌دانند. در بنيادگرايی، باورهای جمعیتی بر جامعه تحميل می‌شود بدون آنکه جايی برای نظرات متفاوت باقی گذاشته شود و از آن‌طرف در نسبی‌گرایی، عملا راه رسيدن به ارزش‌های اجتماعی مشترک غيرممکن می‌شود. در پشت جلد کتاب آمده: «می‌توان موضع‌ای میانه بین نسبی‌گرایی و بنیادگرایی اتخاذ کرد؛ نه فقط در حوزه دین و اخلاق بلکه در حوزه سیاست. ایدئولوژی‌های رادیکال اغلب بنیادگرایانی را می‌پرورد که می‌خواهند سلطه بدیهی جهان‌بینی‌شان را تثبیت کنند. از سوی دیگر نسبی‌گرایان سیاسی هم می‌خواهند سیاست را از هر حقیقت اخلاقی جدا کنند. ما نمی‌توانیم از آزادی‌ها و حقوق خودمان دم بزنیم اما آن را تا حد آرا یا سلیقه‌های محض تقلیل دهیم و مثلا بگوییم: «من شکنجه را محکوم می‌کنم، اما به حق تو برای مخالفت احترام می‌گذارم.» با همان لحنی که انگار داریم می‌گوییم: «من موتسارت را ترجیح می‌دهم اما تو آزادی بتهوون را ترجیح بدهی.» سیاست میانه‌روی هم از نسبی‌گرایی و هم از بنیادگرایی دوری می‌کند.» در ادامه خلاصه‌ای از مسائلی که در کتاب مطرح شده رو می‌آرم.

مدرنیته و تکثر
در قرن بیستم، مفهوم سکولاریزاسیون با پیوند خوردن «مدرنیته» و زوال دین شکل گرفت، اما اتفاقات دهه‌های بعد از جنگ‌جهانی دوم به نوعی نظریه سکولاریزاسیون را زیر سوال برد، چرا که جهان امروز را نه سکولاریزاسیون که انفجار عظیم جنبش‌های دینی دربر گرفته است. به عبارتی برخلاف آن‌چه تصور می‌شد، مدرنیته الزاما منجر به زوال دین نشد، بلکه آن‌چه که شاهد هستیم این است که در حوزه اعتقادات و ارزش‌ها هر چه بیشتر به سمت «تکثر» پیش می‌رویم که در آن موقعیت، توانایی افراد برای «انتخاب» بین جهان‌بینی‌ها افزایش پیدا کرده است. اشتباه نظریه سکولاریزاسیون در این پیش‌فرض بود که این «انتخاب‌ها» به احتمال زیاد سکولار خواهند بود، ولی در حقیقت، آنها به همان اندازه ممکن است دینی هم باشند. اما با بررسی این رویدادها می‌توان گفت مدرنیته تکثرزاست و «نسبی‌سازی» می‌کند. نسبی‌سازی فرایندی‌ست که از طریق آن، جایگاه «مطلق» امری تضعیف یا نابود می‌شود و امر مطلق، امری‌ست که از صحت آن آنقدر مطمئن هستیم که اساسا نمی‌توان درباره آن تردید کرد (مانند پدیده مرگ).

نسبی‌گرایی
از نگاه نسبی‌گرایانه، هیچ دین یا نظام اخلاقی معتبر واحدی در جهان وجود ندارد، چرا که «حقیقت» مفهومی بی‌معنی است و چیزی به نام حقیقت عینی وجود ندارد. تنها «روایات» مختلف از وقایع هستند که همه به یک اندازه معتبرند. سه چهره مطرح در تفکر غرب در این رابطه، مارکس، نیچه و فروید هستند. مارکس معتقد بود که حقیقت برای هر فرد با توجه به «جایگاه طبقاتی» او تعریف می‌شود، نیچه از منظر «خواست قدرت» به نسبیت نگاه می‌کرد، و فروید ایده‌ها را عقلانی‌سازی «امیال ناخودآگاه» می‌دانست. هر سه این متفکران، چیزی را ساختند که نیچه «هنر سوءظن» می‌نامید که ریشه آن در این بینش نهفته است که «ایده‌های انسانی» با توجه به شرایط روانی و اجتماعی هر فرد، امری نسبی است. آخرین مرحله از تکوین هنر سوءظن نظریه «پست‌مدرنیسم» است که اصول اولیه آن به این ترتیب تعریف می‌شود: چیزی که «شناخت» نامیده می‌شود، ابزاری در مبارزه برای «کسب قدرت» است. دعوی شناخت بی‌غرضانه باید کنار گذاشته شود. بیرون از منافع قدرت، هیچ واقعیت عینی وجود ندارد.
اما همه نحله‌های نسبی‌گرایی با یک مشکل مشترک مواجه هستند و آن این‌ست که افکار فرد نسبی‌گرا هم چیزی جز یک «روایت» در میان روایت‌های دیگر نیست که به همان اندازه معتبرند، پس چطور باید افکار خودشان را از واسازی نسبی‌گرایانه مستثنی کنند؟ برای حل این مشکل، گروه‌های مختلف نسبی‌گرایی راهی را ارائه کرده‌اند که گاهی از آن با عنوان «نخبگان شناختی» یاد می‌شود: گروهی برگزیده از مردم که تصور می‌شود در برابر آسیب‌های نسبی‌سازی مصون هستند. برای مثال، مارکس این آگاهی را مختص «پرولتاریا» می‌داند، روزا لوکزامبورگ، نخبگان را از مردم «جهان سوم» می‌دانست، آنتونیو گرامشی، «روشنفکران» را نخبگان شناختی می‌دانست، نیچه، نخبگان شناختی را در قالب «ابرمرد» می‌دید که با خلوص پرهیزکارانه اندیشه‌اش از منافع مبتذل فراتر می‌رود و فروید، «روانکاوی» را راه برون‌رفت از آگاهی کاذب امیال سرکوب‌شده و عقلانی‌سازی می‌دید.
اما شاید بتوان مهم‌ترین خطای نسبی‌گرایی را «شناخت‌شناسی کاذب» آن دانست به این معنی که همه نحله‌های نسبی‌گرایی درباره مشکلات موجود در مسیر شناخت حقیقت اغراق می‌کنند، در حالی‌که «واقعیاتی» در این جهان وجود دارند که در جریان تلاش برای شناخت آنها، «عینیت» امکان‌پذیر است.

بنیادگرایی
واژه «بنیادگرایی» به معنای مرسوم امروزی‌اش به یک واقعیت تحقیق‌پذیر تجربی اشاره می‌کند که سه جنبه این واقعیت عبارتند از:
۱. بنیادگرایی پدیده‌ای واکنشی است. این واکنش همواره برای مقابله با تهدیدی احتمالی علیه جامعه‌ای صورت می‌گیرد که ارزش‌های خاص خودش را دارد. در این موقعیت، این واکنش علیه تاثیر نسبی‌ساز مدرنیته است. پس بنیادگرایی یک پدیده مدرن است.
۲. بنیادگرایی با سنت‌گرایی بسیار متفاوت است. سنت‌گرایی یعنی اینکه سنت، اصل بدیهی فرض شود، اما بنیادگرایی زمانی سربرمی‌آورد که این اصل بدیهی به چالش کشیده شود یا نابود گردد. سنت‌گرا خیالش از بابت جهان‌بینی‌اش راحت است و با کسانی که هیچ اشتراکی در این جهان‌بینی ندارند، تسامح می‌کند، اما از نظر بنیادگرایان، این دیگران، تهدیدی جدی علیه قطعیتی‌ست که به سختی به دست آمده است.
۳. بنیادگرایی تلاشی برای احیای بدیهیت یک سنت است و عموما نوعی بازگشت به گذشته طلایی (واقعی یا خیالی) آن سنت تلقی می‌شود. اما شرایط طلایی را نمی‌توان احیا کرد و از این‌رو، پروژه بنیادگرایی ذاتا آسیب‌پذیر است.

یقین و تردید
یکی از مفاهیمی که در رابطه با نسبی‌سازی مطرح می‌شود، مفهوم «دیالکتیک نسبی‌سازی»ست، به این معنی که نسبی‌سازی، خود، منجربه دیالکتیکی می‌شود که می‌تواند تحت شرایط خاص بلافاصله به شکل جدیدی از «مطلق‌گرایی» تبدیل شود. نسبی‌سازی در مراحل اولیه‌اش عموما در قالب نوعی احساس رهایی خوشایند تجربه می‌شود. اما این رهایی می‌تواند منجربه حس حسرت به مطلق‌های از دست‌رفته گذشته شود. آن رهایی که اکنون فرد می‌جوید، «رهایی از بار نسبیت» است. رهایی از گزینه‌های پرشمار شرایط مدرن یا به عبارتی رهایی از «رنج انتخاب». پس می‌توان گفت که نسبی‌گرایی و بنیادگرایی دو روی یک سکه هستند. هر دوی آنها پدیده‌هایی مدرن و هر دو واکنشی به نیروی «نسبی‌ساز» مدرنیته هستند. اگر نسبی‌گرایی «وجدان جمعی» و به تبع آن همبستگی اجتماعی را تضعیف می‌کند، بنیادگرایی نیز چنین می‌کند. اگر خطر نسبی‌گرایی برای هر جامعه باثبات، تردید بیش از حد باشد، خطر بنیادگرایی کمبود تردید است. فرایند تکثرزایی در حالی که دایره آزادی انتخاب ما را گسترش می‌دهد و به تبع آن تا حدی حس استقلال و اتکابه‌نفس ما را افزایش می‌دهد، اما همزمان «رنج انتخاب» را هم در ما گسترش می‌دهد.
در مقابل این تکثرزایی، عموما دو واکنش متضاد اتخاذ می‌شود: بازگشت رادیکال به قطعیت‌های پیشامدرن (مثل بنیادگرایی دینی و عقل‌گرایی علمی) یا استقبالی همان‌قدر رادیکال از احتمالات پست‌مدرن (که در آنی نسبی‌گرایی را ترویج می‌دهد و در آن هر چیزی مجاز است). هر دو موضع، راه را بر «تردید» می‌بندند و این نقطه اشتراک آنهاست. موضع آنها قطعیتی دارد که تردیدناپذیر است. اما «تردید» پدید‌ه‌ای است که ما را با این سوال روبرو می‌کنند که آیا این چیز یا این شخص مطمئن، قابل اعتماد و معنادار است یا نه (یعنی آیا «حقیقت» دارد یا خیر). اما تردید با نسبی‌گرایی تفاوت دارد، چرا که نسبی‌گرایی به تردید مجال بروز نمی‌دهد.
یکی از کارکردهای اصلی تردید به تعویق انداختن قضاوت است، اما در نهایت باید تصمیم گرفت و اقدام کرد. تاخیر بیش از حد در تصمیم‌گیری، خود می‌تواند پیامدهای مصیبت‌باری دربرداشته باشد. اما چطور می‌توان به یقین اخلاقی رسید؟ در یک دید کلان، می‌توان چهار روش در نظر گرفت که به یقین مشروعیت می‌دهند:
۱. فرمان الهی: در این دید، یقین اخلاقی بر یقین دینی استوار است.
۲. قانون طبیعی: این دیدگاه معتقد است که اصولی اخلاقی‌ای وجود دارند که در قلب هر انسانی حک شده است و جهان‌شمول است.
۳. کارکرد جامعه‌شناختی: در این نگرش، قطعیت اخلاقی بر کارکرد جامعه‌شناختی است یعنی اینکه بگوییم که هنجارها برای نظم اجتماعی ضروری هستند.
۴. کارکرد زیستی: بر اساس این دیدگاه، هنجارها باعث تسهیل بقای یک گونه خاص در رقابت تکامل زیستی می‌شوند.
اما هر کدام از چهار روش، محدودیت‌هایی دارند. برای مثال، می‌توان به مساله شکنجه و موضع‌گیری در مقابل آن از دید هر کدام از این رویکردها نگاه کرد. برای پیروان فرمان الاهی، منع شکنجه در صورتی تایید می‌شود که حکم آن در سنت و کتاب مقدس آمده باشد و در صورتی‌که حکمی یافت نشود، شکنجه قابل قبول خواهد بود. برای کسی به قانون طبیعی باور دارد نیز شکنجه امری جهان‌شمول نیست، چرا که در سراسر تاریخ شاهد هستیم که انسان‌ها بی‌عذاب وجدان یکدیگر را شکنجه کرده‌اند. از نظر کسانی که معتقد به کارکرد جامعه‌شناختی برای رسیدن به یقین هستند، نیز موضع‌گیری در مورد شکنجه نقص‌هایی دارد چرا که اگر شکنجه گروهی در راه ایجاد امنیت جمع باشد، می‌توان از آن دفاع کرد. از دید کارکرد زیستی نیز نمی‌توان غیراخلاقی بودن شکنجه را نشان داد، چرا که شکنجه افرادی خارج از گروه، بقای اعضای گروه را به خطر نمی‌اندازد.
هر کدام از این رویکردها، ضعف‌هایی در رسیدن به یقین دارند، اما می‌توان گونه‌ای از نظریه «قانون طبیعی» را در نظر گرفت که بر اساس آن بتوان مشروعیت قطعیت اخلاقی را توضیح داد: «قطعیت اخلاقی مبتنی است بر ادراکی از معنای انسان بودن، که به صورت تاریخی شکل می‌گیرد و رشد می‌یابد و رسیدن به آن مستلزم جهان‌شمول شدن آن است. به عبارتی دیگر، معنای کرامت انسانی در لحظاتی از تاریخ ادراک می‌شود، اما به محض اینکه درک شد، از آن لحظات فراتر می‌رود و همیشه و همه جا ذاتیِ نوع بشر تلقی می‌شود.» در جریان اجتماعی شدن، اخلاقیات ملکه ذهن افراد می‌شود که از این پدیده با عنوان «وجدان» یاد می‌شود و این وجدان موجب ادراک‌های خاصی می‌شود. تکامل ادراک ما از «کرامت انسانی» و تبدیل شدنش از «آرای صرف» (مثلا تو و من درباره برده‌داری یا شکنجه اختلاف‌نظر داریم) به «قضاوت‌های اخلاقی» (من برده‌داری و شکنجه را محکوم می‌کنم و هر کاری که بتوانم می‌کنم تا مانع از آن شوم) جهان‌شمول است. به‌طور خلاصه در جواب این سوال که چطور می‌توان به یقین اخلاقی رسید، می‌توان گفت که «کرامت انسان نباید نقض شود، مابقی تفسیر است.»